评《孔子》评论及有关“孔子”的见闻录之四(续16)

八.不惑的孔丘

听课笔记：

据教授讲，从齐国回来后的37岁的孔丘，一下子安静地在鲁国安静地待了14年，只做一件事：教研学问。由此进入了“不惑”之年。

“不惑”--教授的解说是指两点：1.对自己的人生不再有疑惑。2.对世上林林总总、光怪陆离都能作出价值判断。总之，“不惑”即指有了价值判断力了。

教授提出了一个观点：一个人的有能力不在于他的知识所达到的宽度，而在于他所能达到的高度和深度。知识量不等于能力。

就当时孔丘的知识量而言，只相当于现今的一个好一点的初中生。但不能说孔丘还不如现今的一个初中生。理由是：在价值判断能力方面，孔丘就高高在上。

关于此期孔丘的其他轶事，教授解介道：当时的孔丘也己算是社会上的“百事通”式的人物了，人们一有疑问就会想起去问孔丘。而孔丘的解答也多数能叫人佩服。然《列子》一书却记载了孔子不能回答两个小孩提出的简单问题，事情经过是：两小孩辩日：到底是早上的太阳还是中午的太阳离我们更近？一小孩说：早上太阳离我们近，理由是早上见的太阳大。另一小孩说：中午太阳离我们近，理由是中午太阳令我们感觉热。两孩子正争辩不下，刚好遇上孔丘，于是问孔丘。没料“孔子不能决也”，小孩无奈只好笑孔丘“孰为汝多知乎？“

此事说明：孔丘的知识量也是有限的。但正如荀子所言：“知之不足以为君子，不知无损以为小人”（知道多的不一定就足是君子，有不知的也不一定是小人）。

教授在此注说了该怎么读《论语》的问题，其指出：我们读《论语》不能单为求知识，也不是为接授某些观念，重要的是学习对事物怎样做判断。

教授举例：孔丘在当时虽可称是知识渊博了，但他对三种事物却是不说的。即：怪力乱神、性与天道、死亡（“子不语怪力乱神”《论语》；又子贡说：“夫子之文章，可得而闻之，夫子之言性与天道，不可得而闻也”《论语》；又子路问怎样侍奉鬼神？子曰“未能事人，焉能事鬼”《论语》；子路又问死亡问题，子曰：“未知生，焉知死”《论语》）。这是为何呢？教授解说是：凭孔丘的阅历和智慧，他肯定是考虑过这些问题的，也定有自己的见解。他是认为有些事不好说，有些事不能说，恐会引起不良的道德后果。

比如：有一次子贡问：老师，人死后倒底是有知还是无知（有无鬼）？孔丘答：不说！不能说！原因：如说无鬼，则可能引起子女随便处置父母遗体而有视无恐；说有鬼则可引起死人长久影响活人的生活质量--由此可导致道德崩溃之风险。

又如：关于人性问题，孔丘也很少谈。但也有一句“性相近也，习相远也”（《论语》），其基本含义为：人性不管是善还是恶，都是相同的。战国时期至孟子时代，关于人性属性有四种说法，即：告子的“人性无善恶”、孟子的“人性本善”、荀子的“人性本恶”、还有无名氏约“人性有善有恶”。

教授认为：从价值判断观看，最糟糕的是“人性有善有恶”论，因它肯定了人性有善的也有恶的，则为主张人类不平等找到了“人性论”上的依据。而孔丘的“性相近也”虽未定善恶，但确定了“人性”的相近性，为主张人类公平提供了“人性论”咯“底线”。

又比如：《吕氏春秋》记截：当时鲁国人在国外多沦为奴隶，鲁国国君觉得有损体面，故颁了一法令：如以后有鲁国人再见在别国沦为奴隶的鲁国人，可以为其赎身，所化赎金可到鲁国国库报销。子贡很有钱，真的就有一回在国外赎回了一个沦为奴隶的鲁国人。但子贡觉得要讲道得，不去报销了。此举就遭孔丘的批评。孔丘指出此举可引起以后没人再去赎人的后果。而又有一次，子路偶路遇一人落水，他很勇敢地跳下水去救人上岸。被救之家感其恩德牵一牛以谢，子路高兴地收受了。

此举却受到了孔丘的赞扬，称此举将引人效仿勇于救人的德行。--此即孔丘之“察微”现真理。

我的感言：

不管对与错，孔丘在老子理论的教育和晏婴的现实教育下，总算不得不开始考虑其所作所为的“道德价值”了，该也可算是老子与晏子对其的辛苦教导没有白费。不过孔丘为此付出的代价很大。

教授的一观点：一个人有能力并不在于其知识面所达到的宽度，而在于他所能达到的高度和深度--这一点我很同意。但教授说孔丘从此有了过人之处就是有了高明的价值判断观--这一点我只同意一半，即孔丘从此后凡事要考虑一下道德价值--这一点是真的，是其从严酷的现实社会里得到的教训体会经验。但依我看其终究还是知识面有限（不如老子），缺乏哲理思维训练，故实际上孔丘还是有许多事无法理清（如对“怪力乱神”、“性与天道”、“死亡”等问题），故而只好承认是“不能决”或“无法说”（不知），而不是象教授所说是顾忌道德风险而“不说”或“不能说”。

事例一中：子贡问孔丘，人死后倒底是有知还是无知（有无鬼）？孔丘答：不说！不能说！原因推为：如说无鬼，则可能引起子女随便处置父母遗体而有视无恐；说有鬼则可引起死人长久影响活人生活质量咯后果--由此可导致道德崩溃之风险--这一解释明显有不妥当。因照这样讲显然是指孔丘还没面对自然现象进行哲理思辩，而先陷入了“随便乱说恐扰乱礼制道德”的实用主义“乌龙”。说实在的，“礼崩乐坏”对儒家来说是具有影响生计的现实意义，其道德意义还在其次。因此，与其讲孔丘是顾忌道得后果，不如讲其实更实际的可能是孔丘还没弄清楚“人死后倒底是有知还是无知”--这么一个问题的哲理，无法讲清楚，先考虑要保“饭碗”--更有实际可能。在有无鬼神这个问题上，在我印象里孔丘是持“信则有，不信则无”的唯心论滴，这也证明孔丘对人之生死是很迷煳的。作为对比，再看老子在知其母逝世时发现的充满自然哲理的生死观：“人之生，皆由无而至有也；由无至有，必由有而返无也。”“人生于世，有情有智。有情，故人伦谐和而相温相暖；有智，故明理通达而理事不乱。情者，智之附也；智者，情之主也。以情通智，则人昏庸而事颠倒；以智统情，则人聪慧而事合度。母亲生聃，恩重如山。今母辞聃而去，聃之情难断。情难断，人之常情也。难断而不以智统，则乱矣，故悲而不欲生。今聃端坐而沉思，忽然智来，以智统情，故情可节制而事可调理也。情得以制，事得以理，于是腹中饥而欲食，体滋倦而欲睡。”。“人之生也，气之聚也；人之死也，气之散也。人生于天地间，如白驹过隙，忽然而已矣。万物之生，蓬蓬勃勃，未有不由无而至于有者；众类繁衍，变化万千，未始不由有而归于无者也。物之生，由无化而为有也；物之死，由有又化而为无也。有，气聚而可见；无，气散而不可见。...故生死一气也。生者未有不死者，而人见生则喜，见死则悲，不亦怪乎？人之死也，犹如解形体之束缚，脱性情之裹挟，由暂宿之世界归于原本之境地。人远离原本，如游子远走他乡；人死乃回归原本，如游子回归故乡，故生不以为喜，死不以为悲。得道之人，视生死为一道，生为安乐，死为安息；视是非为同一，是亦不是，非亦不非；视贵贱为一体，贱亦不贱，贵亦不贵；视荣辱为等齐，荣亦不荣，辱亦不辱。何故哉？立于大道，观物根本，生死、是非、贵贱、荣辱，皆人为之价值观，亦瞬时变动之状态也。究其根本，同一而无别也。知此大道者，则顺其变动而不萦于心，日月交替，天地震动、风吼海啸、雷鸣电击而泰然处之 。”--对比结果十分明显：这些哲理对当时的孔丘来讲确是没有深究得如老子这么清楚。实是求是讲，不是孔丘其智力不足，而是其知识资源不足，见识面不够广。

孔丘退而求其次，从刚刚接受的现实教训经验里总结出一条：言行举止必要顾及“道德价值”。虽起步于“表面文章”和形式主义，但毕竟起步探讨“道德价值”了--这还是值得赞佩滴。
事例二中：关于人性问题，孔丘也很少谈。只有一句“性相近也，习相远也”（其基本含义解释为：人性不管是善还是恶，但都基本是相同的。）且教授认为：从价值判断观看，最糟糕咯是“人性有善有恶”论，因它肯定了人性有善也有恶，就为主张人类不平等找到了“人性论”上的依据。--显然，这种讲法太显似是而非。“人性有善有恶”是对人性的最接近科学事实的全面判断，但“人性有善有恶”这一科学事实并不影响人们可在公认统一的“法制”准绳下共享人类公平，这并还难理解。而以为因“人性有善有恶”就可以“性善”享善待、“性恶”遇恶报--这就是人类可以“不公平”的“人性沦”依据的话，那也太“乌龙”了！何为“公平”？不就是在公认统一的“法制”准绳面前，不犯法的人共享权利共尽义务，而犯了法的人必受制约、受惩罚么？这与人性是善是恶是近是远有何干系？难道不允许性恶之人守法而享公平？或是允许性善之人犯法不受罚？公平与人性--本就是两回事么！

事例三中的两件“察微”之事，通过孔丘对很有钱的子贡“违法做善事”的批评--和对“子路见义勇为收回报”的赞扬，倒确是道出了孔丘之“察微”所察出的孔丘之维护的道德观念：人行善举是必要以“利”推动和激励谪--从此中是否隐约可见现今社会上“一切向钱看”之风气的源头所在了？哀哉！